大乘起信论
（一）
各位知识，今天是结夏第一天讲经，我们讲《大乘起信论》。
一开始先讲唱诵的意义。刚才大众唱诵炉香赞和钟声偈，所谓唱诵利人天，要知道「唱诵」是以名昭德，一方面是赞叹三宝祈愿，透过赞叹佛、赞叹法、赞叹僧，祈求表达我们的心愿。二方面是共修，藉这个机会来统和大众的愿心，所以唱了炉香赞之后，就会感觉很平静、很安详。法会一开始先唱炉香赞，唱了以后保持肃静，心就定下来、静下来了，之后做什么事情都容易成就；因为一开始就是好的开始，有好的开始，就一定能成功。假使我们唱炉香赞，唱得心里都起烦恼，不知道自己在唱些什么，那就没有意义。所以唱炉香赞时大家要一起唱，不要有的唱、有的不唱，不唱就没有功德，站在这里也没有什么意义。这是一种共修，共修唱得好就能产生功德，这种功德就是一种和合一致的心力，所谓「佛力、法力、自性功德力」，三样加起来，就能产生感应、就是一种瑞相。
很多人不了解，认为我们禅宗为什么要诵经？做法会？为什么还要唱诵？有这些观念都是因为不了解禅的道理。禅者佛之心，这念心一个是心之体、一个是心之用，禅就包含了心的体用，这些道理都要知道，如果不了解，一开口就是错误的知见。释迦牟尼佛席不暇暖说法四十九年，为什么不在那里静坐四十九年？佛难道没有禅？所以大家要了解，禅是多方面的，静坐是禅、走路是禅、唱炉香赞、诵经、持咒、穿衣吃饭、行住坐卧……都不离开这念清净心、安定心、慈悲心、清楚明白、处处作主的心，这就是心之体、心之用，这就是禅。
祖师启发学人开悟，眼睛一动是禅、拳头一举是禅、拂子一竖也是禅……由这些地方来认识这念心、契入这念心，由此就知道不论动相、静相都是禅。这念心具足体、相、用三大，心的本体、相状、作用广大无限，故称体大、相大、用大。打坐的时候，这念心清楚、明白、寂然不动、一念不生，就是体大。我们在动的时候，起善念、修一切善法，诸恶莫作众善奉行，就是用大。由于修善断恶，而成就一切庄严的功德、果报，就是相大，这些道理大家要了解。我们早晚课诵，人在哪里、心就在哪里；唱诵时，大家心要一致、要和谐，要高就高、要低就低；要快就快、要慢就慢，这个心要清楚明白、不要含糊，这就是禅的作用，有了这些作用，心念一致，就能产生感应。这个心要能动能静、知进知退、知善知恶，始终能作主，这才是禅。不要「执一非他」，禅有体、有用，千万不要执着到一边去了，执着一点，就排斥其他的道理，这样对于禅的道理不但不能通达，而且还起了执着，偏到一边了，就会产生邪知邪见，修行就会走错路、走远路。
在还没讲《大乘起信论》之前，先跟大家介绍一下什么是「抚尺」。抚尺与文镇不同，文镇，镇就是端端正正，不正要给它压正、扶正；写字、看书、看经时，用来压书、压纸就称之为文镇。抚尺是讲经用的，拍桌子引起大众注意的木块。抚尺的作用第一是警众，第二是降魔，第三是请益，第四是明心见性，这当中都是有很多道理的。
佛法有事、有理，事就是一切要如法，例如我们放蒙山，乃至做法会，一切都要如法，依着这个法、这个规矩、这个原则来诵念、修行、共修，就会产生功德。诸法缘起，一切法要遇到种种善缘、清净缘才能成就；结夏也是缘起，要成就结夏的清净功德，就要具足一切外缘。像我们昨天举行了结夏的仪式，这个仪式很隆重、很慎重、很清净，一切都要有次序，不能颠倒，这些都是缘。外缘具足了，我们再依据这些规矩、仪式来诵经、持咒、静坐、讲经，就会产生共鸣、感应。一般人认为感应好像没有什么，其实没有诸法缘起、没有这些和合的因缘，感应也产生不出来。修行虽然不是在求感应，但如果都没有感应，就表示我们这个法、这个事情的功德还没有真正成就。有了一些瑞相，就知道这个功德已经有所成就了，虽然有了成就，我们也不要执着，因为这一切都是我们从因地中努力得来的。
很多人不了解这些道理，认为我们修的是禅宗，禅宗不立文字所以什么都不要，这是错误的，哪有这个道理？我们这念心具足所有功德智慧、神通妙用，一切统统具足就称之为「禅」。所谓「百草头上祖师意」，什么事情都是有体、有用，大家要了解，这念心表现出来是多方面的，行住坐卧、穿衣吃饭，点点滴滴都有它的功用、都是禅。禅宗就是要先明白我们这念心，明白了之后，要在这个心上来用功、修行、学佛，不要走错路、走远路。
所以禅是什么？讲出来，这个禅就成了言说；在日常生活中表现出来，就是行住坐卧四威仪的功德；在诵经、放蒙山中表现出来，就是能超脱亡灵的功德感应。结夏讲经也是如此，讲经是结夏中很重要的法事，透过讲经阐明这部经、这个法门要怎么样去用功？它的道理在哪里？依据这些规章、层次来讲经、听经、来做这些事情，就能产生感通、感应的作用，这些都是禅。
有些人不了解这些道理，听到外面邪知邪见的人一讲，便觉得我们是禅宗为什么要做早课、晚课？还要放蒙山、做超荐、做一切法事？认为做这些就不是禅，那就糟糕了。《金刚经》云：「是故如来说一切法，皆是佛法。」佛经上讲得很清楚，一切法都是佛法，诵经持咒、放蒙山、唱炉香赞不仅是法，而且都是出世法，有为法不执着，就是无为法！所以我们过去很多错误的观念，都要修正。
举例来说，佛教中有些人作了一些小册子，这些宣传的小册子，里面提到出家众不要收徒弟、不要当执事、不要建道场……这些知见观念并不正确；假使对佛法没有融会贯通，看了这些小册子，心里面就会起障碍、心里中毒了，自己还不晓得。就像有些人听了这些话，还认为是金科玉律，觉得这个册子上讲得很对，出家就是要了生死、要成道、要证果，为什么还要当执事？还要讲经？还要弘法、建道场？于是在这当中就起了种种烦恼，结果到处去找道场，也找不到一个不用讲经、领执事的道场。所以这样的观念对不对？不一定正确。大家想想看，如果我们每个人都像这样执着不愿收徒弟，那佛法不就灭亡了吗？执着不建道场，自己却偏偏去住人家的道场，这不是自私自利吗？这些观念拿来一研究，就知道实在是讲不通，我们听到这些言论，假使不经过一番思考，就会中毒，已经中毒了，之后想把这些毒清掉，就不容易了。
修行学佛，知见要圆融、要正、要净，这是很重要的一件事。今天在讲《大乘起信论》之前，提示大众规矩很重要，佛法假使没有规矩，也无法显出真正的正法，只有建立规矩，大众依着这个规矩来用功、修行、学佛，才能有所成就。譬如我们道场环境很好，大家一进到道场，第一个印象就觉得很清凉、很自在、很安详，使人心生欢喜，所谓「无情说法有情听」，这就是佛法，这个地方就是净土。佛经里面讲得很清楚，七重栏楯、七重罗网、七重行树，我们这里很清净、种了许多树，这不是净土是什么？佛法有俗谛、真谛；有事、有理，心清净了，佛土就清净，大家要了解！
《大乘起信论》是马鸣菩萨所作。马鸣菩萨在佛教历史中很重要，为什么称为马鸣？「鸣」就表示声音的一种共鸣。依据经中记载：马鸣菩萨生下来时，有一种感应、瑞相，一生下来所有的马都惊叫起来、悲鸣不已；如同释迦牟尼佛一出生，就有九龙吐水、天人散花，这也是一种瑞相。有些人不了解这个道理，听到这些可能还有一些怀疑；其实每个人生下来，多多少少都有些感应，如果这个人是迷迷糊糊的人，这一生当中也是迷迷糊糊，那生下来就是普普通通，没有什么感应，等于这个世界上一根草一样，谁也不知道你，任其生、任其灭。相反地，如果你是这世界上最名贵的树，所谓大树下面好遮荫，树比喻福报，有福报的人，才能够庇荫大众，自然就会产生瑞相、感应。
马鸣菩萨一出生，第一个就感群马惊鸣。第二个是马鸣菩萨会弹琴，他没有出家前，一弹琴就会引起群马共鸣，等于中国有句话「吹箫引凤至，鸣琴唤鹤来」，箫吹得很好、琴弹得很好，外面的这些鸟都喜欢听，乃至于蛇也都来听，这些都是一种感应。出家了以后，马鸣菩萨登台说法，一说法又产生了瑞相、感应，一说法马听了都很欢喜、令马悲鸣垂泪不食七日，因此称为马鸣菩萨。
马鸣菩萨是在佛入涅槃后六百多年出世，这时候外道兴起，邪知邪见的人很多，所以菩萨造《大乘起信论》，使未发心的人知道要发心；已经发心的，能发无上菩提心、证到诸法实相。造论的目的，就是为了使每个人都能了解如来佛的心境，能够证到如来佛的境界，这部论就称为《大乘起信论》。
不论讲经、讲论，每一宗、每一派，讲经论都有一些道理、方法。像华严宗讲经的时候有十种方法，称为「十门悬谈」；天台宗讲经是「五重玄义」；唯识宗是「相对释」，以能所一对来解释经文。
过去大陆上讲经有「祖师五法」，祖师五法包含：销文、释义、显理、举证、劝修，依据这个架构，把佛法简单扼要讲出来，就很实用。我们佛教学院讲经、讲开示，也要依据祖师五法这五个原则来讲经说法，这个方式比较适合现代社会大众。佛法就是要依据我们这个时代、依据人的根器来弘扬，才会产生最大的效果。现在的人喜欢快速、方便，所以我们在各个都市成立精舍，设立精舍是一个慈悲心，提供方便，使都市里的人能就近来听经闻法。目前由于居士的发心、大众的发心，前前后后、陆陆续续，我们已经成立了很多精舍，这是势在必行的弘法方向。
虽然五重玄义里面的道理很好、很微细，但是现在的人没有这个时间、没有这个耐心、细心，也不容易听下去，所以我们讲经说法，就要本着祖师五法来讲经、开示；研究经教，就依据天台宗五重玄义来讲。
五重玄义里面有很多道理，根据五重玄义就能把这部经论的精要、骨髓，衬托出来。我们研究《大乘起信论》，本着天台宗五重玄义的方法来研究，这样就比较微细，是针对出家众的专修，依据五重玄义的原则来讲，就很有意义，也更进一步了。
佛法建立很多的法门，都是为了对治我们这念心。这部论是佛的境界，马鸣菩萨观察当时的社会型态、当时的佛教状况，作出这部论，适合过去、现在、未来众生的根机；每一个人都想上求佛道，下化众生，这些修行的道理在论中都讲得很显明。
天台宗讲经论以五重玄义来讲，一共分成五个层次：第一个是释名，第二个是显体，第三个是明宗，第四个是论用，第五个是判教。
解释这个经的题名，就称之为「释名」。我们现在也一样先研究《大乘起信论》的名字，这个论的题名，等于我们人的名字一样。释名，解释自己的名字，是很有意义的，我们都有自己的法名，依据这个名字的含义、道理来用功，给自己一个警惕、期许，修行的方向就不会走错，这就是「释名」；我们现在讲经也是一样，要先知道这个经题的名称。
有的人不了解，认为讲经就讲经，为什么还要释名？太麻烦了，这种观念就是心很粗，所以佛法中提到「众生的心是粗中之粗，菩萨的心是粗中之细，佛的心是细中之细」。不论是经、是论，这个题目就是一个法，所谓一法具足一切法，这个经题就把经里面的道理都包括在内，把一切道理统统讲得很清楚。我们看了这个论的题目，觉得很有意思，进一步深入研究，在这过程中心也细了，所以要先解释这个经题。
「经题」就等于是一部经的中心、纲要，就像我们一个人的名字，知道这个人的名字，再一叫这个名字，马上就能找到这个人，这就是以名昭德。例如念佛，念阿弥陀佛，就是以阿弥陀佛的名号，来显出阿弥陀佛的性德，本具性德无量寿、无量光，证明念阿弥陀佛这个名，具足无量寿佛、无量光佛的功德；念本师释迦牟尼佛，念佛这个名，以名昭德，就证明佛具足有能仁寂默的功德。每个人都有一个名，依这个名称来显出这个人的位置，使我们能找到这个人，目的是在这里。《大乘起信论》也是一样的，从这个名来显出《大乘起信论》的内容，里面讲些什么？有什么意义？从这个论的名称马上就知道，所以了解经题是很重要的事。
经题很重要，华严宗「十门悬谈」，讲一部经的题目就讲了好几个礼拜，实在很微细、也很繁杂，因为太长了，所以不适合现在这个社会现代人的心境。现代人的心比较粗，假使用「十门悬谈」，讲题目就讲了几个礼拜，但是经还没讲，可能对后面这个经文也没有什么兴趣了，所以我们现在不依华严宗「十门悬谈」，而是依据天台宗「五重玄义」来讲经。。
我们现在依据天台宗五重玄义来解释这部论。「五重玄义」：第一个是释名，第二个是辨体，第三个是明宗，第四个是论用，第五个是判教。释名，就是解释这部经题的名称。辨体，辨明这部经是以什么为体。明宗，研究这部经的宗趣在哪里。论用，就是研究这部经的力用是在什么地方。判教，分析这部经是属于大乘还是小乘？属于藏、通、别、圆哪一教？这些是研究经教的一种方法。
释名，就是解释《大乘起信论》这个论题名称。为了方便大众了解，将经题依人、法、喻来分类，总共有「三单三复一具足」，或称「单三复三具足一」。每个分类都有它的意义，知道的就温故而知新；过去只知道一个大概，知其然而不知其所以然者，现在要更进一步，不但要知其然，还要知其所以然。
「单三」，单独、一个就称为单。以人、法、喻三个格式，可分为单人立题、单法立题、单喻立题。
「复三」，复就是双。所谓复三，是指在单三中，又再加入一个，就成为「复三」，可分为人法立题、人喻立题、法喻立题。
「具足一」，人、法、喻，三个统统都有，所以是具足一。
第一个「单人立题」，什么是单人？就是这部经题，是用一个如来的名号或菩萨的名号来立题。例如《佛说阿弥陀经》，「阿弥陀」是一个如来的名号，佛跟阿弥陀都是人，单单以人来立题，所以是单人立题，这部经是以如来的名号，来讲这部经的道理，从经题就知道这部经的涵义，这是「单人立题」。
第二个「单法立题」，单单以一个法来显示这部经。例如《涅槃经》就是单法立题，「涅槃」是一个法，佛所说的法都是方便，只有涅槃这个法是最究竟。涅槃可分为：有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃、性净涅槃，都是这念心所证悟的境界；每个人都希望能证到涅槃，这是修行最高的境界。
第三个「单喻立题」，喻就是譬喻。单单以一个譬喻来显示这部经的道理，称为「单喻立题」。例如：《梵网经》这个经题，就是单喻立题。梵网是一个譬喻，梵网在梵天的宫殿上，天上的梵网里面有光明宝珠，非常庄严清净、重重无尽、广大没有边际；用天上的梵网，来譬喻佛经中的道理，光光相照无有穷尽，有重重无尽的涵义，看到这个譬喻，就知道这部经的内容很殊胜、很有意义。
第四个是「人法立题」。这部经的经题，有人、也有法。如来、菩萨、声闻、缘觉、祖师都是人，我们一看经题就知道，是什么人、什么法？例如《文殊问般若经》，「文殊」是人，「般若」是法；例如《六祖坛经》，六祖是人、坛经是法。这两部经的题目，都有人、有法，就称为「人法立题」。
第五个是「人喻立题」：以「人」和「喻」来立题，就称之为「人喻立题」。例如《如来师子吼经》，「如来」是人，「师子吼」是喻。如来是果人，已经证到如来的境界，所以是果位上的圣者；一般人是因位上的人，所以我们现在都是因人，以出世为因，继续不断地努力，将来就能证到如来的果。师子一吼，能令百兽脑裂，表示这部经所说的是如来大法，能降伏一切魔外，能令修行人从小乘提升到大乘。
第六个是「法喻立题」：一个是法，一个是喻；「法」就是修证的法门，「喻」就是譬喻，称之为「法喻立题」。例如《妙法莲华经》，「莲华」就是譬喻，「妙法」就是法，经中所讲是实相之理的妙法，莲华就是用来譬喻、显示这部经的功德殊胜，由这个经题，就能知道这部经的内涵。
第七个是「具足一」：经题中有人、有法、有喻，三个统统具足。例如《大方广佛华严经》，「佛」就是人，「大方广」是法，「华严」是喻；人、法、喻，都可以由这个经题表现出来，所以是具足一。
释名，就是解释经题的名称，明白了经题的分类，就能明白经题的作用、意思。依据这七个分类，我们来分析《大乘起信论》这个论题，有二种解释：一种是以「法喻立题」，一种是以「单法立题」。「大」是法，「乘」是喻，并且这个论题上没有人，如此就能确定《大乘起信论》属于「法喻立题」；另外，「乘」也是喻，「乘」也是法，所以这部论也可以说是「单法立题」。
《大乘起信论》，这五个字是一部论的总题，概括这部论的要义，从论题就能了解这部论的道理，以下我们一个字一个字来解释。
第一个先讲「大」，论题这个「大」是指法体；这念心具足三大，所谓体大、相大、用大，三大就是一个。每个事物也都有体、有相、有用，譬如太阳，太阳的体是热量、能量；太阳的相是圆形的；太阳照到树有树影、照到万物就有万物的影子，这就是太阳的用。无论是阳光、影子、太阳的形相、热量，都源自于一个太阳，这就是一个。水也是如此，乃至一个人、一个茶杯、一个钟……每个法都可以用体、相、用来解释。
《大乘起信论》是以我们本具的心性为体，体大就是法体，也称为真如自性，名相不同，但都是指这个心性，心之体是绝对的大，无有边际、没有限制，这个「大」跟世间所说的「大」不同。世间都是相对的境界，世间的大是因小而说大，例如从埔里来看，中台禅寺是大；可是如果和大陆五台山道场比起来，我们道场又是小，这就是以小说大。人跟人互相比较，也是有大有小、有高有低，这种大小是比较出来的，都不是绝对的大。
这念心之体，广大无边、没有边际，同时也没有先后。如果这个大有一个开始，过去很小，慢慢慢慢长大，这个就是有先有后；世间上的人，乃至牛、鸡……都是如此，生下来很小，慢慢长得很大，最后终归会死亡，这都是先小而大、先前而后，任何一个法，如果有先后、先小后大，就属于生灭法，不是真正的大。
《大乘起信论》所讲的体大，这个大当中有菩提、有涅槃，菩提涅槃就称为实相，这念心性没有边际，周遍法界，竖穷三际，无始无终，无内无外。师父说法、大众听法这个心，达到一念不生的境界，内外一如的境界，这个才是真正的大，这是《起信论》所讲的大。
第二个讲「乘」，乘有运载之义。世间上的交通工具，不论脚踏车、摩托车、轿车、火车、飞机，乃至马、牛、骆驼……都有运载的功能。佛法有大乘、小乘，大乘就是菩萨法门，直截了当证到佛的心要，心量广大、法门广大，故称大乘。如同火车、大巴士能载的人多，跑得也快，所走的路也很广大，佛法的「大乘」，代表能够自利又能够利他，比喻能运载修行人，从凡夫到圣人境界，从小乘到大乘，从黑暗到光明，由烦恼到解脱，从此岸到彼岸，在这过程中需要一个方便的管道，依据大乘的道理、这个方便管道，就能达到最究竟的地方。
「起信」就是明白这些道理，就要发起大乘的正信。修行最重要的就是发心，发菩提心、发出离生死的心、发起大乘的正信，以佛法运载行人至各果地。依据众生根机，将佛法分成五乘佛法，人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，运用这些方便的法，让我们生起正信，就可以由凡夫位到如来境界。如来境界是什么？就是法体。如来有三身，法身、报身、化身，大乘的道理就是运载修行人契悟法身，法身不离报身，有了报身一定有它的作用，作用就是化身。明白这些道理，就能产生正信，相信落实此理，能从凡夫位一直到如来的境界，对修行就能产生十足信心。
「论」就是论断、判断，反复地推敲。由这个论来说明这些道理，使每个人都能产生信心，这就是《大乘起信论》的目的。
这念心性有体大、相大、用大。每个人都有这念心之体，心体平等，离过绝非。这念心平等不二，不论凡夫众生、男女老幼、出家在家、蜎飞蠕动，一切蠢动含灵都有佛性，理上人人都是平等，这就是「心体平等」。「离过绝非」，这念心性远离过失、断绝是非，如同古德所说：「离过绝非，故曰佛性」，也就是当下这念心离开一切过失、是非，离开两边，就能契悟这个法体。
因为有先知先觉的菩萨着论，我们才可以从《大乘起信论》了解体大。知道每个人都有这个心之体；知道这念心广大没有边际、平等不二、离过绝非。我们明白这些道理了，除了知其然，还要知其所以然，进一步要确实了解、证明为何这念心广大无有边际？
譬如我们人在台湾，有亲戚、朋友在大陆、美国、纽西兰，乃至世界任何角落，只要至心想念、专注一心，对方也会有感应。例如我们天天想念，担心对方的身体是不是健康？工作是不是顺利？忽然有一天梦到所想念的人生病了，打电话一问，果真是生病了，这就是心的作用，不受山河大地、日月星辰、河流山川的遮障，无论远近，这念心微妙的作用都存在。所以这个心不但大，而且妙，微妙难测，具足无量恒沙功德，这个就是相大。相即德相；大即周遍法界。
这念心广大没有边际，没有东西南北；没有生、没有灭；没有过去、现在、未来，所以能知过去、现在、未来。有些人生下来就能知道过去的事情，例如白居易一生下来就认识「之」、「无」二字，这些例子不但在中国可见，在外国也有这样的例子，这就证明这念心不生不灭，过去这念心和现在这个心没有差别。既然如此，为什么一般人记不住过去世的事？就是因为心中有烦恼、是非、名利，这念心竟像一潭浑水，浑浊掉了，所以显现不出这种作用；假使心清净了，证到了神通，马上就能知过去、现在、未来。
所谓过去，不一定是指前世的事。每个人的心都有体大、相大，具足无量无边的恒沙功德。一般人从幼稚园读到大学、从大学到事业成就，这几十年的时间学了很多知识、技能。想一想，我们从幼稚园所学的知识，到现在还记得，从小到大所学的东西这么多，到底是放在什么地方？现代一般人会说是放在脑神经细胞，如果依据医学来看，细胞会新陈代谢，人的身体从内到外所有的细胞，每经过一段时间都会新陈代谢，脑神经细胞也是如此。如果这些知识、技能是放在脑神经细胞，细胞代谢掉了，那不就成了愚痴的人吗？为什么还会记得过去的事情？
所以能够把过去到现在，这么多东西记下来，到底是放在哪里？如果说是放在脑神经细胞，神经细胞会代谢，这也解释不通。以佛法来讲，这念心有体大、相大、用大，就能解释得非常明白。以前学的知识、技能，乃至过去世的记忆，就是放在我们心当中、这个觉性、这个体大当中，要用的时候，就可以拿出来用；因为这个心之体是空性，广大如虚空、没有边际，具足无量功德。
这念心有体有相有用，《起信论》就是讲心之体、心之相、心之用。体大，这念心广大无有边际；相大，这念心里面具足恒沙功德；用大，这念心无远弗届，不论远近，都能存在、都能起作用。我们写文章、写信、做计画，就是由这个心产生的作用、功德，用了以后想再去找，到底这些智慧、技能，是放在什么地方？是从什么地方产生出来的？却又找不到，因为这念心是真空、是空性，所以没有边际，无始无终，没有开始、没有终结，无量无边。所以这个大，是绝对的大，不是相对的大。相对的大，就是因小而说大，是经过比较出来的，这个大小就会生灭，会随因缘而有所不同，所以不是绝对。这个心之体是本具的、是绝对的，远离是非、平等不二，悟到这念心之体，就与释迦牟尼佛、与十方诸佛同一鼻孔出气。《楞严经‧观世音菩萨耳根圆通章》中提到，契悟到这念心「生灭既灭，寂灭现前」，就能「一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。」马上就能与诸佛同体、与众生同体。
这个心除了体大、相大，还有用大。什么是用大？我们看十法界图当中是一个「心」字；一心能生十法界，就是这念心的用大。佛法讲根尘识，每个人有六根，六根加上外面的六尘就是十二入，再加上六识就是十八界。有了六根、六尘、六识的作用，这个心就显现出十八种境界，称为十八界。这个十八界假使是染污的，呈现出来就是染污的境界，例如我们这个五浊世界就是如此；这个十八界假使是清净的，自然就显现出功德庄严的净土世界。这个心如果起了贪瞋痴、造了杀盗淫，六根、六尘、六识所产生的十八界，就变成了畜生、饿鬼、地狱，所以看看我们所处的世界就能知道，这念心的作用确实是周遍恒沙。
用，有清净的作用，有染污的作用，看这念心的作用清净到什么程度，就显现不同的法界。五戒、十善、四谛、十二因缘、六波罗蜜是清净的作用，顿悟自心、直了成佛也是清净的作用，由于清净的程度不同，最后就产生不同的果报，这是由凡转圣的清净果报；相反地，当这个心产生染污的作用，起贪瞋痴、造杀盗淫，犯五逆十恶，这些染污的作用达到罪大恶极，最重就是地狱的果报，再其次就是饿鬼，再次一等的就是畜生。这些都说明了，这个心的作用影响很大。
这念心的作用很重要，心之用，有染污的用、有清净的用，要悟这念心，第一个就是悟到这念心的作用，时时刻刻只起好的作用，不能有坏的作用。所谓「一念不觉生三细」，假使我们的觉性不在了，离开了清清楚楚、明明白白、如如不动的这念心体，就会产生很多是非烦恼；相反地，这念心时时安住心之体，清楚、明白、作主，就是佛。这些都是这念心的作用，我们都应该要了解这些道理。《大乘起信论》就是在讲这念心体大、相大、用大的道理，要「上求佛道，下化众生」就要了解这些道理，在这念心上来用功。
《大乘起信论》的「乘」，有运载之义，看看我们坐的是什么车乘，将来就到哪个去向，「去向」就是目的地、果报。佛经里讲得很清楚，这个「乘」，可以用五种车乘来做代表，分别是驴车、羊车、鹿车、牛车、大白牛车，分成五种去向，看看我们选择哪一部车，就会运载我们到不同的地方，去成就好的、或坏的果报。
（一）驴车：
如果我们乘坐的是驴车，就是用驴子拉的车，比喻众生若迷此心，起见思惑，造善恶业，则运载众生入六道轮回，这是最坏、最下等的车。众生乘着这部驴车，将来就到三界──欲界、色界、无色界当中流转。这当中虽然有善道、恶道这些层次的差别，但不论到哪里，只要是在六道轮回，都是生死的根本，即便在天道很快乐，天福享尽了，还是要堕落；在人道，人有生老病死苦，苦乐参半也不究竟；驴子走路蹦蹦跳跳，就像个跛子一样，我们坐到这辆车上就不得安稳，这是最不好的车，称为「跛驴坏车」，到了地狱、饿鬼、畜生三恶道，那更是受罪，这些就是坐在跛驴坏车去的地方，这是最坏的车。
（二）羊车：
知道在三界流转，是生死的根本、要受苦、受罪，想要出三界、了生死、证涅槃，就要修戒、修定、修慧。戒定慧也有深浅之别，如果视三界如牢狱、生死如冤家，急着要了生死，依着四谛之理来修，希望赶快证到偏空涅槃，脱离三界，就称之为小乘境界，这个就是羊车。这部车已经超越了驴车，但羊拉的车子，车上只能坐一个人，比喻行者只求自利，希望赶快入偏空涅槃，出三界、了生死。什么是偏空涅槃？证到「空」也有不同层次的差别，声闻乘用析空观，分析地水火风四大皆空，能观这个心和所观之理，一念相应，契悟空性、证到五分法身，最后就入偏空涅槃。如果报身还存在，就是「有余涅槃」；最后灰身灭智，连报身都灭了，便是「无余涅槃」。证到小乘的有余涅槃、无余涅槃，这部车子就属于羊车。
（三）鹿车：
第三个是鹿拉的车，这个鹿车又比羊车高明了一些，若知十二因缘，缘生缘灭本无自性，因缘如幻，体自空寂，入到真空涅槃，仍属偏空。就所悟空性之理比较起来，鹿车又比羊车心量广大，所证的果位也更究竟。
（四）牛车：
如果是利根的人，不但能见到当体即空的道理，更进一步还能见到不空的道理，就同权教菩萨的「但中」，悟到部分真空、部分俗谛。上求佛道、下化众生，修六波罗蜜，经过三大阿僧祇劫，入大般涅槃，圆成佛果，这个就属于菩萨乘，称之为牛车。
（五）大白牛车：
所谓大白牛车就是当下这念心，就是不可思议大乘，所以说顿悟自心，直了成佛。依据天台宗的说法，这是最究竟的境界，已经证到三德秘藏、究竟涅槃，也就是实相境界，这部车子就称为大白牛车。我们想要契悟如来的心境、如来的境界，就是要坐这部大白牛车。《大乘起信论》就是一部大白牛车，明白这部论的道理，依据这个方法来用功，就是坐在大白牛车上，就能契悟中道实相、契悟如来的心境、契悟究竟涅槃。
每个人都希望能证到如来的心境，这个心之体。禅宗祖师说「当下即是」、「动念乖真」，就是指我们这个心之体，所谓「千年暗室，一灯即破」，契悟了这念心，这念绝对的心现前，当下就超越了时间、空间。禅七时所开示的三个法门：数息、参话头、中道实相观；不论哪一个法门，最后都要归于中道实相，中道实相就是究竟涅槃、就是如来佛的心境，就是禅宗所传「顿悟自心，直了成佛」的道理，就是心之体，也就是《大乘起信论》所讲的道理。马鸣菩萨就是看到每个人都有这念心性，只是有的人迷失了，浑然不知；如果知道了人人都有本具的佛性、人人都能成佛，就会觉得修行很有希望。有些人认为自己的根机太差，因此只想研究《大乘起信论》的道理就好，对这念心性不敢承当；如果大家都这么想，研究这部论就毫无意义了。
我们明白了禅宗心法，对这念心性本来就了解，再来研究《大乘起信论》，真正是相得益彰，一定能使我们对心性之理，产生更高度的信心。所谓「如来心中心」，如来的心境，是一个什么心境？就是「不可说、不可说」这个心境。所谓「不可说」，不是形容词，而是如人饮水，冷暖自知，「师父说法，诸位听法」这念心离开言说、对待，清清楚楚、明明白白、如如不动，这念心就是《起信论》所讲的道理，论中用种种的言说、譬喻、方法，让大众明白这些道理，就是要使我们契悟这个心的最高境界。
在「释名」当中，我们了解《大乘起信论》是以什么因缘立名，依这个论题，「乘」就是车乘，这是一个「喻」，所谓「一乘任运，万德庄严」是诸佛法界；「乘」讲到最高也是一个「法」，指的是实相、不生不灭这念心，这就是法。为了要明白这个法，在这个地方就用种种譬喻，来显出《大乘起信论》的道理。
这部论所说的「大」有三大：体大、相大、用大，以实相为体，实相当中具足一切恒沙功德为相，能生一切染净功德为用。明白这些道理，依此理能生起信心，就不是坐驴车，也不是坐羊车、鹿车、牛车，而是乘坐大白牛车到达实相。这个大白牛车在哪里？还是不离我们当下这念心！
接着讲《大乘起信论》的「信」，这个「信」，是要产生什么信心？净土宗讲信、愿、行，乃至其他的宗教也讲信，例如耶稣教讲「信我者得救」；儒家也讲「民无信不立」，就证明这个「信」非常重要。佛法讲「信为道源功德母，长养一切诸善根。」信为一切的根本，没有这个信心，修行就修不成功。
不仅是出世法，世间法也讲信，如果做人对人生失去了信心，就会心灰意冷、觉得没有希望了，所以对学业、事业、道业都要有信心。一般人修行学佛，信因、信果，这也是信，相信现在做的事情是一个因，将来一定会产生一种果报，善因善果、恶因恶果，这就是相信因果。相信受持五戒将来可以得人身，乃至五戒持守到最高境界，就能大富大贵，这是信；相信修十善可以生到天道，这也是信；相信修四谛可以了生脱死，证偏空涅槃，这也是信；相信六波罗蜜是菩萨行，圆成六波罗蜜就能成就佛道，这也是信。以渐修来讲，要断三惑：断见思惑就能证罗汉果，断尘沙惑能证菩萨果，断无明惑能证无上菩提果，这也是信。所以信因、信果、信事、信理，看看我们信的是什么？这个很重要。
在渐次修证上来讲，就是信因果、戒定慧、六波罗蜜，乃至四谛、十二因缘，这些都是信，在因上产生了信心，便会去实践，将来得一个果报，这些都属于以生灭心起修。而这部论告诉我们的信，是信大乘，这个「大」，是信仰我们本具心性的体性，平等不二，人人都有，离过绝非，不属于生灭法，而是以不生不灭心来修。如同《楞严经》云：「得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。」我们修行，以不生灭心去修，就能圆悟不生不灭的佛果，所以要信仰《大乘起信论》所讲的道理，以「不生灭心」起修，相信每个人都有自性功德，体大、相大、用大，这个就是正信。
信有正信、邪信、迷信、愚信，这当中有种种差别。相信五戒，可以得人身、脱离三涂恶道，做到了，这就是信；信十善，乃至广修一切善法就是福德，将来的果报就是人间、天上，这就是信；信五逆十恶，将来一定会到地狱、饿鬼、畜生；明白这些道理了，绝对不会去造五逆十恶，就不会到三涂恶道，这就是信。
优劣邪正是相对的，修十善能使我们生到天上，修五戒得人身，因此五戒和十善比优劣，五戒是劣，十善是胜；如果站在天上的角度来看，十善才是正，五戒则是邪。修十善虽然是天上的果报，天福享尽了还是会堕落，还不如四谛好，修四谛──苦谛、集谛、灭谛、道谛，将来证到偏空涅槃，可以出三界、了生死，由此来看，四谛法门就是正，十善道则是邪。如果站在菩萨乘来看，自利利他都归于菩萨乘，而四谛、十二因缘属于自利，缺乏大慈悲心，所以站在六波罗蜜的角度来看，六波罗蜜是正、是大；四谛、十二因缘则是邪、小。佛经上提到，如来对声闻弟子「弹偏斥小，叹大褒圆」，呵斥小乘，赞叹大乘；褒誉圆顿法门是最高、最究竟的，所以这个地方，圆顿法门又超越了六波罗蜜，圆顿法门就是正。了解这些道理，就知道佛所说的法是因时节因缘、对象而说，应机施教而有层次的差别，不能一概而论。
所谓正信，就是知道、相信人人都有佛性、觉性，这念心人人本具，《大乘起信论》所讲的这个体大，每个人都有，没有哪个没有。师父说法，诸位听法这个心是本具的，不是父母、菩萨、上帝、佛祖给我们的，也不是阎王小鬼给我们的，要有这种信心，这就是《大乘起信论》所讲的正信。佛法的法门有深有浅，站在《大乘起信论》的角度来讲，这个信是最高的，这个心性之体，是我们的本心本性，也就是佛经中所讲的「真如」、「菩提」、「法身」、「如来藏」，要相信这念心每个人都有，不是因修而有，也不是因信才有，而是人人本具。我们自己要了解、相信这个心不是现在才有，而是从过去到现在、从现在到未来，本自具足，这就是《起信论》所讲的「信」，这是正信。
「信」，就是信仰、信心。信仰这个理是本具的，师父说法，诸位听法这念心，不论蜎飞蠕动、蠢动含灵、男女老幼，乃至僧俗，一切统统都有，证到这念心的体性了，就是最高的境界、就是佛的境界，这当中具足三德秘藏、究竟涅槃；相信这个心性之理，就是《大乘起信论》所讲的信。
前面提到，《大乘起信论》的立题有二种解释：一种是以「法喻立题」，一种是以「单法立题」。以单法立题来看，心就是这个理；理就是要显出这个心，所以心和理是一个，没有两个，这是唯一心法，是一个绝对的法、不二之法，要能达到这个最高的如来心境、中道实相的境界，必须宣讲很多的道理，所以这个地方，以唯一心法为立题。由法喻立题来看，则是引用譬喻来说理，这部论以「乘」为譬喻，用什么车「乘」运载行人到什么地方，乘的是大白牛车，就能达到最究竟的境界，这就是一种譬喻。
《大乘起信论》的「论」是通题，遍通一切论，统统都称为「论」；「大乘起信」是别题，有别于其他的论，称之为别。论有宗经论、释经论。释经论，一字、一句、次第解说某一经文的著述，就是释经论。宗经论，是依一经或多经来论究法义，有系统地综合、解说。《大乘起信论》就属于宗经论，佛灭度六百年以后，马鸣菩萨看到佛法中开始有种种错误知见，加上外道兴起，所以菩萨以大悲心，综合释迦牟尼佛所说的大乘经，乃至一切祖师菩萨所说的论，将这些道理综合起来，以这个论题为根本纲要，来发挥这部论的精神，使凡夫、二乘破执生信，共同趣入实相。
佛说法有三种情形：第一种是「佛自说」：佛自己所说的经典。第二种是「加他说」：不是佛所讲的，是菩萨、祖师所说，乃至于是仙人或佛弟子所说，经过佛的印证，就等于佛所说的一样，为佛所允许、印可，就是加他说。像《维摩诘经》就是加他说，也算是佛经。
第三种是「悬许说」，不是佛自说，而是经过释迦牟尼佛悬记，「悬记」是指在事情还没有发生之前就先预说，某某人将来在某个时间要说法。譬如阿育王过去生曾在孩童时以沙供养佛，佛就悬记说：「这个供佛的小孩，在我灭度百年之后，会成为印度的皇帝，来护持正法。」同样的《摩诃摩耶经》云：「佛涅槃后……六百岁已……有一比丘名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。」也就是在佛住世时，佛就为马鸣菩萨悬记，说六百年以后有个马鸣菩萨出世，善说法要，普度众生，所以这部论也是「悬许说」，也就是在马鸣菩萨还没出世以前，佛就说了悬记，在六百年后有位马鸣菩萨出世弘法，证明这部论是佛所印可，这是很有意义的。
五重玄义第一是「释名」，现在继续讲第二「辨体」。既然已经知道这个题名了，就要由这个题名来显体，由「大乘起信」这个名，来显出这部论的内容、内涵、主体。
佛法的道理是标月之指，目的是在月；然而离开了指头，也很难找到这个月。佛说八万四千法门，所说的一切言教、文字都是方便；方便不是不重要，而是要跟着这个方便去找到源头，去找到究竟、找到这念心性。如果只知道论题的名，却不知道这部论的内涵，就只是执着文字的假相，如同是执指为月，执着这个指头是月亮，不知道这个指头是标月之指，这就是法执。《金刚经》云：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」所谓过河不需船，要过河一定需要船，可是已经过了河还把这个船带着走，就成了一个大累赘。
所以释名之后接着要辨体，显出《大乘起信论》所讲的内容，这是一件很重要的事。凡是大乘经典都是以实相为依归，这部论就是以实相、诸法实相为体。
佛法不离因果、事理。五戒、十善都属于事，因上做到了，将来便感得人天果报，这就是因果法门，这些都属于事。出世法也是如此，声闻、缘觉、菩萨、佛属于四圣位，这四圣位也是有因、有果，四谛、十二因缘、六波罗蜜，都属于事，事上做到了，最后显现出世的果报，属于出世间的因果。因是因、果是果，因在前果在后，先种因后得果，这不是实相，而是生灭法。以最究竟的心境来看，这些都还是出世法的生灭因果，这些因果之理，都不是这部论所讲的「体」。
《起信论》就是讲我们当下这念心性，这个就是体。这部论所显的「体」，是「不生不灭的因果」，也就是《华严经》所说的「一真法界」、「不思议解脱境界」，《法华经》所讲的「实相」、《涅槃经》所讲的「佛性」、《楞严经》所讲的「如来藏」，禅宗所说的「本来面目」、「不可说、不可说」……明白这些道理，就了解法法都是相通的。明白心性之理，依心起修，依性起修，修德有功，性德方显，最后达到性修不二、体用一如；「因赅果海，果彻因源」，果即因，因即果，因和果本来就是一个，所以最后是因果一如。实相就是真如，也就是当下这念心性，以不生不灭心起修，修成就了也不离这念心，没有得也没有失，无得无失这个就是真如，《大乘起信论》所说的「体」，这个体性就是真如、就是实相，这是最真实的道理。
《起信论》所讲的这念心之体，也就是真如、就是实相。什么是真如？不虚妄、离开两边就是「真」。这个世界不论明、暗；动、静；内、外……都是相对的境界，一切法都是在相对的两边，都是相对的假相、假名、假有，虚妄不实，如梦如幻、如泡如影，这些都属于生灭法、因缘法。例如我们现在在讲堂，以这里为中心，讲堂当中就称为室内，外面的庭园就是外；如果我们站在庭园当中来观察内外，庭园又变成内，外面的西安路又变成外；如果站在西安路来观察内外，西安路又变成内，埔里镇又变成外；如果站在埔里镇来观察，埔里镇又变成内，日月潭一带又变成外了。这是以我们的主观意识，观察外面的环境，因此形成了内、外，这个内外始终在变化，有内有外就是相对的境界。依此类推就可以明白，世界上任何一切法，不论善、恶；男、女；大、小；高、低；明、暗……只要是对待就属于生灭，属于因缘法，这种相对的境界，就是假名、假相、假有，如梦如幻、如泡如影，都是虚妄不实的，既然是相对就不是绝对，是虚妄就不是真实。真如是绝对的境界，没有内外、中间、大小、明暗、方圆、动静……离开对待，因此这些都不是真如实相。
诸法有生有灭，而真如是指不生不灭这念心，大众听法这个心，当下这念心不起心、不动念，就是不生；既然不生，这个心就绝对不会灭，这就是「真如」。《起信论》就是以一心真如为体。
真如就是无念、无想、无为这个心，观无念者为实相因，因即是果，果不离因，因果一如，这是最上乘的佛法，最究竟的境界，究竟觉者为实相果。
有些人不了解这些道理，会觉得很奇怪，佛法讲世间一切都是有因有果，善有善报、恶有恶报，这个地方却讲因果是一个，难道没有因果了吗？这就是不了解，佛法的最高层次是「顿悟自心，直了成佛」，因中就包含果，果不离这念因心。
譬如我们从台北走到埔里的中台山，从台北开始起心动念「我现在要回中台」这念心，到现在回到中台山这念心，是一个？是两个？当然是一个，走了那么多里路，还是这一念心，「万里途程，不离初步」，已经走了一万里，初初开步那一念心还是存在；从因至果，不管经历千千万万的路程，所有一切统统包括在这念心当中。所谓「一念万年，万年一念」，一念全体，全体也不离这一念心，这一念包括三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫也不离这一念，这一念是什么？这一念就是无念，无念就是实相、就是真如，要从这里去体认，通达这念不生不灭心，举一反三，一通百通。佛经中所有的大乘经论，都是在讲这个道理。
佛说三乘法门──声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，都是权巧方便的说法；小乘所讲的道理，也是从实相所开展出的世间、出世间因果，这是佛的慈悲，随着不同根机，下根、中根、上根，乃至于上上根、顿根，安设种种法门，应机施教。释迦牟尼佛开权显实，就是显出我们今天所说的实相，只有一乘法、只有中道实相，才是究竟真实。
马鸣菩萨造《大乘起信论》，就是看到当时的佛教产生了危机，修行人迷失了这念心性，舍本逐末，产生种种的执着，此一法门、彼一法门，执着法门为实有，在那里明争暗斗、各立门户，一直到现在还是有这种现象、还是有少数人如此，不知道当下这念心即是，在外面东求西求。例如有些人认为显教是在讲教理，密教才是实行，所以学了显教、后来又去学密，东求西找，不知道密也是一种教法，归根究柢，一样要归还自心，归还真如、实相，任何大乘经论都是讲这个道理。
小乘人天所讲的因果，是现在种因，果在未来；大乘不是把果放在未来，而是「因即是果」。什么是「因即是果」？佛就是无念，众生就是有念，在无念上站得住、站得长就是佛。师父说法，诸位听法这念心，这个就是因，在这念心上时时返照，保持无念、无住、无为，站得住、站得长；真正达到站得住、站得长了，这就是果，这就是因即是果。《大乘起信论》讲无念、无住、无为，也就是禅宗祖师所说「当体即是」、「动念乖真」。六祖大师云：「无念念即正，有念念成邪」，不管起任何心、动任何念都属于生灭，无念这念心才属于正觉、属于无上正等正觉；但恐怕又有修行人因此执着一个无念，执着无念，又变成法执、又成了有念，所以六祖大师又讲：「有无俱不计，长御白牛车」，不但不可以执有，连无念这个心也不可以执着，因为无念是本具的，一起执着，就有能、有所，就成了生灭。
古人说：「莫谓无心即是道，无心犹隔一重关」，这念心只要保持无念、无想，当下即是；不要再另外起心动念去想「我现在已经证到无念了」、「我现在已经……」，只要还有一个「我」存在，就是有能、有所，就是生灭，所以要连无念这个心，也要放下、不起执着。「有无俱不计」，不要执有，也不要执无，如如不动了了常知，当下就是实相。这些大家都要去了解、去融会贯通。《大乘起信论》所讲的道理，不是一个画饼，不是一个形而上的东西，也不是离开当下这念心，去另外找一个真如、实相、不生不灭的心。不生不灭这念心人人都有，没有哪一个没有；只要我们不打妄想，念头不生，不生的当下就是不灭。
《大乘起信论》所说若能观察、知心无念，即得随顺入真如门的道理，就如同天台宗「六即佛」的道理。我们从凡夫一直到最后成佛，有六个位次──理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛，这六个层次都是佛。众生心当中虽有无明、烦恼，但人人都有本具的觉性、天然的性德，这就是「理即佛」。过去懵懂不知，现在知道了、从名字中通达解了，就是「始觉」，就是「六即佛」当中的「名字即佛」。知道了觉性，还要在这念心上用功，这就是「观行即佛」。契悟了中观，还要继续保养，六根清净，才能与无上正等正觉有一点点相似，就是「相似即佛」。惺惺寂寂、寂寂惺惺、念念分明、站得住、站得长，分断无明与中道相应，是「分证即佛」。达到最高的境界，破除无始无明，复归真如心源，是「究竟即佛」。依据天台宗所讲的六即佛，在这个地方套用，真如实相也可以分成六个层次来证悟，这样来了解、观察无念直至成佛，就很清楚《起信论》所云：「若有众生能观无念者，则为向佛智故。」
「佛」就是指当下不生不灭这念觉性，人人本具。现在有些修行人，不论在家众、出家众都有，看到大乘经说人人都有佛性，这个真如佛性、真如法性周遍一切处，不生不灭、是本具的，就眉毛胡子一把抓，迷迷糊糊地什么都不修了，甚至还邪说八道，这个就是在理上起了执着。这样不但无法成道，还会遭罪过。
所以我们要先明白真如的道理，真如是本具的，每一个人都有，没有哪一个没有；如果讲真如、讲法性、讲佛性，还不容易听得懂，换一个说法来讲，就是「无念」。大家不要把无念想得太遥远，认为无念究竟是什么？是一个什么样的境界？始终在那里想来想去，愈想愈糊涂。所谓无念就是佛的心，只要当下这个心不想过去、不想现在、不想未来，不起心、不动念，这就是无念，就是这么回事，这是很简单的一件事情；虽然简单，如果不知道要修，始终也达不到。有人会认为，如果只是不起心、不动念，那人不就像个木头、石头？像个植物人了吗？所以无念当中还要有一个「知」存在，知就是灵知灵觉、就是觉性。众生的心就是有念，所谓「一念不觉生三细」，能知能觉这念心起了分别，当下这念清清楚楚、明明白白的觉性就不存在了，有能见、所见，第一念、第二念、第三念，就生出三个微细的烦恼出来，这就属于众生境界了。
例如看到前面这个茶杯，保持知道茶杯这个心就好了，只保持这个知、只有这个知；不仅是茶杯，我们看到外面任何境界，就是保持这个知、这个绝对的知，能够悟到这个道理，就是《楞严经》所讲的「知见无见」，这个就是无念。真如就是无念，无杂念、无妄念，但是清清楚楚、明明白白这个觉性还是要存在，修成功了，证到菩提涅槃，这当中就产生「常、乐、我、净」四种功德。这里的「我」，也就是释迦牟尼佛所说「天上天下，唯我独尊」的「我」，这个「我」就是不生不灭的这念心，不生不灭的这个「真我」最尊、最贵，假使这念心不存在，那是谁在成道？谁在证涅槃？谁在入涅槃？所以是唯「我」独尊，要悟到这念心，才能真正明白这些道理，这是一个很实际的修证、体认。
（一）理即无念：
《起信论》就告诉我们每个人都有无念这个心、这个觉性，这个就是真如、就是实相，修行就是要了解这些道理。
所谓「一心开二门」，「一心」是指我们当下这个心，「开二门」一个是心生灭门、一个是心真如门。迷失了这念心，真如起妄，背觉合尘，真如就变成生灭心了；相反地，这念心背尘合觉，就归于不生不灭心。一个是染，一个是净，都是这念心迷悟的差别，正如佛经云：「迷即众生，觉即菩提。」众生的心迷失了，就属于生灭；觉悟这个心，就是不生不灭。这念心在迷就是众生，觉悟了就是菩提。不论生灭与不生不灭，同样都是真如所显之理，归纳其中的差异，就是觉与不觉。
佛法经常讲真如体性「随缘不变，不变随缘」，真如有两种作用，一种是「随缘不变」，随着十法界，不管是佛、菩萨、缘觉、声闻、人、天、地狱、畜生、饿鬼、修罗，都在真如当中。真如是本具的，只是随着外面种种因缘不同，显种种假名、假相、假有，而真如自性始终存在，所以是随缘不变。「不变随缘」，就是指真如随着外面种种因缘，而有种种作用，一种是染，一种是净。所以一心开二门，一个是心真如门，真如就是不生不灭，另一个是心生灭门，生灭与不生不灭同样都是这念心性。明白这个道理，就知道这个觉性，不论如来佛、菩萨、声闻、众生，乃至蜎飞蠕动、地狱、畜生、饿鬼统统都有。
《起信论》所讲的道理，就是要显出真如之体，使我们明白人人都有佛性，都有真如，都有无念、无住、无为这念心，没有哪个没有，这就是理。理上来讲，如同天台宗所讲的「理即佛」，在理上每个人都具足佛性，都具足无念真心，没有哪一个没有，无念就是佛，在《起信论》这个地方就称为「理即无念」。
（二）名字无念：
理上虽然人人都有佛性，但要有因缘听闻到佛法才能知道，如果没有因缘，连名字都不知道。就名字、名称上而言，知妄念本空、体即真如，每个人都能做到无念，自己要有这个信心，相信我们每个人都确确实实有无念这个心、有这个佛性存在，就称为「名字即佛」、「名字无念」。我们现在正是具足善因、善缘、出世缘，能听经闻法、能结夏，现在又讲《起信论》，知道这些道理，就是「名字无念」，这是很大的福报。
（三）观行无念：
相信人人都有佛性存在，只是一个信，有了信心之后马上要起观行，知道这条路，就不会再到外面东找西找，就要开始用功了，行住坐卧、动静闲忙，时时刻刻觉察、觉照，当下这念心是善念、恶念，还是妄念？是恶念就把它照住、断除，是善念就安住善念、安住不动的这念心，经常这样用功，外面的色、声、香、味、触，这些尘劳境界、虚妄不实的境界，就慢慢远离了。这样用功、起观行，修行这条心路就找到了，找到这条路，就找到一个入处，就可以入门了。
从经论上来讲，找到入处就是「观行即佛」，又称为「观行无念」，用观行的方法，觉察、觉照这念心。「察」，觉察妄念；「照」，把妄想照破。用这个工夫，达到无念的境界，这就是「观行无念」。修行，对于自己是在什么境界，应该要知道，了解《大乘起信论》的道理，修行就能找到路头、入处，由此就能趣向实相的境界。
（四）相似无念：
由于不断起观行用功，渐渐地观行得力、工夫上路，粗的妄想减少了，眼耳鼻舌身意六根慢慢地清净，这时候便有身心清凉的感觉，一坐下来可能就有一支好香了。这个好香只是给我们一个甜头，还不是真正的好香，这个就称为相似境界。什么是相似？就是与佛的心境、无念的境界相似，但还没有到达真正的无念。
透过「六即佛」的解释就能了解，想要成道、证到如来佛的境界，达到《起信论》所讲的实相、真如、无念，就要先相信这个理。理相信了，就要以名字为宗，认识了名字，用功起观行，观行有了工夫了，就会感觉身心轻安、平静；这样还没有到家，还差很远，但已经在这条路上了。眼耳鼻舌身意六根清净了，粗念脱落，就好像一朵白莲花，六根、六尘感觉到很清净，我们的身心感觉很舒适，这就是佛法里所讲的轻安境界，就如同坐在莲花台上的人，这个相似境界，称为「相似无念」，在六即佛中称之为「相似即佛」；佛就是觉悟的意思，所以也可称为「相似觉」。
这时虽然进入相似的境界，但还不是真正成道、证果；有些修行人到了这个境界，就有一些感应、感受，知道一些吉凶祸福的事情。没有研究经教的人，在这个境界上，可能就会得少为足，认为已经到家了，以为我现在看到什么、我现在得到什么，或者我已经成道、证果了……有了这些现象，就容易产生邪见。明明是在凡夫位，却说自己已经成无上道，所谓「未得谓得，未证言证」，没有得道，说已经得道；还没有证到这个境界，说已经证到这个境界了，就佛法而言就是犯大妄语，这样就招过失了。了解这些道理就知道，必须听经闻法、研究经教，才能明白自己现在到哪一个境界、哪一个证位，才不会以凡滥圣。要遵循佛法的轨则来修道，返照自心，漏尽烦恼，保持觉性，就能百尺竿头再进步，这才是正道。
（五）分证无念：
到达相似境界以后，还是用一样的方法，没有别的方法，继续再用功、再修行，慢慢地豁破无明细念。无明有枝末无明、根本无明。因根本无明而起的三细六麤烦恼，就称为枝末无明；根本无明又称为无始无明，是比较微细的烦恼，由无始之际，一念不觉，而生一切诸惑烦恼，障蔽中道实相之理，断尽即成佛。修行先破枝末无明，枝末无明破了以后，再破根本无明。我们的观行得力，妄想自然慢慢减少，到这个程度，把细微的无明烦恼破除，就能与真如法身相应，是名「分证无念」，亦名「随分觉」。随顺着这个觉性，来分证佛性，所谓「烦恼分分断，真如分分现」，要发长远心，急也急不得，但只要继续用功，一定是成道有分，这样来用功豁破无明，破除微细的烦恼，就能与真如法身相应。真如就是真实不虚的这念心、如如不动的这念心，竟像一面镜子，没有尘垢；竟像一潭止水，没有波浪。到这个程度，并不是真正没有一点波浪、没有一点尘垢了，古人所谓：「风停波尚涌，理现念犹侵」，外面的境界风息灭掉了，我们心当中还是有细微的念头，细微的波浪、尘垢；「理现」，这个真如法身之理，清净之理、不动之理，慢慢地现前了，此时已经与真如法身相应了，可是还有细微的念头在这个地方生灭。相应就是相感应，等于念佛「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，跟真如法身相应，就是跟阿弥陀佛的法身、如来的法身、真如法身相应。
实相就是法身，不要一提到法身，又想成另外有一个法身去了；除了这念心，没有另外一个法身存在。这念菩提心、觉悟心、真空心、不动心是本具的，解了这些名相，依这些名相来返照、修行，就称为观行，观行得力了，六根清净，相似境界现前了，这时还要继续再用功。一分一分来觉悟，烦恼分分断，真如本性分分现、分分证，称之为「分证无念」，也可称为「随分觉」，又称为「分证觉」。
（六）究竟无念：
继续用功，还是用这个观行，没有别的，就是一念到底，念念分明，也就是禅宗祖师所说：「站得住，站得长」。「站得住」，就是有一个安身立命的地方了，有一个空间可以站得住了。众生还没有明白这念心，不知道这个道理，连方向都摸不清楚，哪里还能站得住？初初开始只能用方便法门，透过念佛、诵经……把心靠在法上面，运用这些方便站得住；一旦没有法的依靠，不念佛、不诵经、不靠在法上了，这个心就茫茫然，无所归从，心当中空空洞洞的，不知道东西南北，不知道该怎么修了。如果悟到这个心，我们一定知道怎么用功，从开始一直到分证，这个心始终都存在；从开始到最后，还是这个心，没有两个，这个就是站得住。
「站得长」，就是时间上的问题了，继续不断地用功，「若观至无明细念净尽，始本不二，复归真如心源，便是究竟无念，亦名圆满觉」，到最后就连无始无明，也就是最初起无明的那念心，都清净了，就是「始本不二」。「始」就是始觉，「本」就是本觉。我们能观这个心，能觉察、觉照这个心，就是「始」。慢慢地把烦恼漏尽，真正的本心本性现前，完全像一面镜子、一潭止水，这个时候才知道，能观这个心和所观这个理，统统是一个，这个时候也没有证，也没有得，因为一切都是本具的。
修行在没有到家之前，说有能证、所证，都还是有所得，这些都是方便，因应方便而讲初果、二果、三果、四果、初地、二地、三地、四地、三贤十地……这些都是修道还在半路上所说的话。如同过去有学人问马祖道一禅师：「和尚为什么说即心即佛？」马祖大师说：「为止小儿啼」。为了接引大众，施设种种方便，大众证到初果、二果……证到初地菩萨、二地菩萨了，感觉很欢喜、很安定，这些都是在如来心路上所设的化城，让行者休息休息、方便方便。因为修道这条路很长远，如果不开这些方便，可能会觉得圣道日遥，便容易退失菩提心、退失道心；有这些方便，觉得有所得，就能信心十足，休息休息继续再用功，这样始终步步都是光明。如果从究竟来讲就是无得无失，因果一如、体用一如、内外一如，这些都是讲「始本一如」的道理，始觉和本觉不二，本来就是一个，复归真如心源，便是「究竟无念」，亦名「圆满觉」。
《大乘起信论》所讲的无念和六即佛，是一样的道理。理即无念、名字无念、观行无念、相似无念、分证无念、究竟无念，这些层次我们应该都要了解。从理即无念来看，一切众生都有这念佛性，没有哪个没有；既然一切众生都有佛性，就应该知道一切众生都能达到无念的境界，那就不能藐视、轻视大众，乃至畜生、虫子，我们都不要随便轻视。每个人都有无念这个心、都有佛性，过去的佛菩萨已经成道、圆满菩提，达到究竟无念了，我们要尊重；众生虽然不知道修行，但佛性本具，我们也一样要尊重，尊重大众、同时也要尊重自己、肯定自己，现在虽然还没有达到分证即佛，但只要能够起观行，最低限度可以达到观行无念的境界，有了观行无念，继续用功，就一定会有相似的境界。我们打坐的时候，坐到一支好香，就有了希望，就有了信心，证明自己所用的工夫、方向没有走错，已经找到这条路了；找到这条路，还要继续走，步步为营，就是步步光明。由观行到相似，由相似无念达到分证无念，就入菩萨位了，由祖师位入菩萨位，只是时间上的问题，到最后一定可以到达究竟觉。
这念佛性「在圣不增，在凡不减」，已经成佛了，佛的这念心和大众听法这念心相比，并没有增加一丝一毫；虽然现在还在观行无念，可是这个佛性，和十方诸佛比起来，并没有减少一丝一毫。明白这些道理了，就不会自卑，因为每个人都有佛性，我也有、你也有、大家都有，还自卑什么？便会信心十足，绝对不会垂头丧气、不会起烦恼、也不会去心外求法，心自然而然就定下来了。
我们知道了本具佛性、本具无念，了解悟有这六个层次，就不会以凡滥圣，产生邪见、我慢；另一方面，知道了人人都有佛性，一切都是现成的，也不会望洋兴叹，在修行这条道路上，绝对不会自卑，不会退失菩提心。每个人都有一座宝山，自己就坐在宝山当中，还在哭穷做什么？应该要赶快去取宝，这样就绝对不会成为一个穷小子。也不会以凡滥圣而生过失，明明还在观行无念，却说自己是在相似无念；自己在相似无念中，却说已经证道了；或是只证到一点点，却说自己已经证到究竟了。
前面讲释名，就是解释《大乘起信论》这个论题名称，论题这个「大」是指法体。所谓辨体，就是要显出这念心的体性，明白人人都有这个心之体，没有哪个没有。明宗，体当中有宗，「宗」就是宗趣，我们有宗旨、宗趣，就有了目标；了解一切众生都有佛性，就要「上求佛道，下化众生」，有了这个宗趣，就明白要达到究竟的目标，这当中有哪些过程，我们依据这些过程、道理来用功修行，自然而然就会到家。知道了这部论的宗趣，第四个就要讲「论用」。（待续）
宗和用是连带的，用就是它的力用、作用。每一件事情都有它的力用，每一个法都有它的功用，我们也要知道这部论、这个法的作用是在哪里。《大乘起信论》中提到：「为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故」，为了让所有众生，破除疑惑、破除邪知邪见、舍去执着，就是这部论的作用。
既然众生都有佛性、都有真如、都具足实相，都有能证到真如法性的这念心。我们进一步要知道该如何证得？如同之前讲的，一方面是起观行，觉察、觉照这念心；另一方面是要破执着。执着分为我执、法执两个方面，一切执着，都是由于知见上的执着所产生，凡夫有凡夫的知见，圣者有圣者的知见，凡夫有我执，二乘有法执，所以佛经里面讲，要转凡成圣就要破执。这部论的功用，就是用来破除我执和法执。
所谓除疑，一个是除去众生的疑，一个是除去二乘的疑。除去贪瞋痴慢疑邪见，这是除去众生的疑。凡夫始终在疑当中，疑什么？譬如我们现在讲佛法僧三宝，便疑惑是不是真有佛存在？真有六道轮回？真有天上？对于佛法所讲初果、二果、三果、四果，怀疑是不是真的？这就是疑。在佛住世的时候，众生就没有这种疑，因为真正看到佛、看到圣者、看到菩萨，自然就不会疑了。乃至于在佛住世的时候，仗着佛的威德，人道众生也可以到天上去、到地狱去。现在佛不住世了，这些境界、这些因缘都没有了，因此就产生疑，对于佛的感应、神通都有疑问，怀疑这些境界到底是不是真的。乃至于听到人人都能成道、都能成佛，自己还不相信自己，认为我是一个薄地凡夫，怎么可以成圣？成贤？对自己一点点信心都没有，这就是疑，疑心生暗鬼。
二乘疑什么呢？疑佛的境界，这个不可说、不可说、不思议境界。例如在《法华经》中，有部分小乘修行者得少为足，听到佛讲「一佛乘」的道理，因罪根深重及增上慢，便起疑，于是就离席了。
我们听闻《大乘起信论》这个法门，对于人人都有佛性、都有无念这个心、都具足真如，对这些道理都明白了，自然就没有疑惑了。所以《大乘起信论》的力用、作用，一方面是度凡夫，一方面是度二乘。使凡夫众生没有生起信心的，听到这个道理，能够对于大乘产生信心，由凡入圣；小乘行者，对大乘、顿教法门没有生起信心的，听到这个道理，能回小向大。这就是《大乘起信论》的殊胜力用。
每一部经都有它的力用，这部论的作用是除去疑惑、破除执着。因为众生有我执；二乘圣者至贤位菩萨有法执，破除这两种执着，正信这个真如自性，破执显正，就能趣入实相、趣入真如法界。（待续）
判教，就是分析这部经的内容，是属于哪个时期的教法？哪一个道理？释迦牟尼佛说法四十九年，谈经三百余会，天台宗将佛所说的教法，归纳为五个时期，华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，称之为五时说教，这五时说教，依方法、依教法，又可分为：顿、渐、秘密、不定——「化仪四教」，藏、通、别、圆——「化法四教」，加起来共有八种，称之为五时八教。
《大乘起信论》是释迦牟尼佛灭后六百年，马鸣菩萨所造的论，虽然这五个时期都说不上，但这部论是如来悬记而作，在《摩诃摩耶经》中就提到佛说「马鸣善说法要」，所以我们也可以根据这部论的思想，用天台判教来判析。依据天台判教，凡是大乘经论，不属于华严时、阿含时、般若时、法华涅槃时者，就统统判为「方等」，所以这部论就以「大乘方等」为教相。
依天台宗对教法的判析，有「藏、通、别、圆」化法四教；据华严判教就是「小、始、终、顿、圆」五教。《大乘起信论》所讲的道理就属于圆顿之教，所以依天台判教就归纳到「圆教」。为什么是圆教？因为《大乘起信论》里面所说的道理，最重要的就是「一心开二门」；由当下这念不生不灭心，开出二门，一是真如门，一是生灭门；不论是真如门或生灭门，都不离当下这念心。
随着外面的十法界，一切染净诸法，生生灭灭，虽然表面上有生、有灭，可是始终不离当下这念心、这念不生不灭的真如门，称之为「随缘不变」。这念心不但随缘不变，不变当中也可以随缘，真如不变，在圣不增在凡不减，由此真如又可开出「生灭门」，例如落入畜生道这是一个生灭，落入饿鬼道这也是一个生灭，落入地狱道、人道、天道都属于生灭……虽然是生灭，可是人人都有佛性，这个真如自性始终是存在；虽然始终存在，又能随着种种因缘，显出种种的法相，千差万别、森罗万象；虽然是千差万别、森罗万象，可是始终都还是在真如当中。
明白这个道理，就知道这二门始终不离这念心，事即理，理即事，这一念心当中具足万法，万法又不离开这一念心，不杂不乱；虽然不杂不乱、分分明明，这当中又是千差万别、森罗万象，所以事当中有理，理当中有事，事理一如，由此来看，实在是圆融无碍，所以称它为「圆顿法门」。
再进一步观察，真如当中能显出真谛、俗谛、中谛三种道理出来。真如门中空义，即真谛也。生灭门中觉不觉义，即俗谛也。真如门中不空义，即中谛也。
一、真谛：真如门中空义，即真谛也。
真如就是真空，具足空性的道理。看看我们当下这念心，能听、能说的这念心，是谁在听法？谁在说法？能够找得到吗？找也找不到、也没有一个形相，这就是空。诸法缘起，一切诸法都是因缘和合，把物质分析到最后，也是属于空。人有精神、有物质；有心法、有色法。色法，我们的色身是地、水、火、风四大假合，四大假合就是缘起，没有自性、了不可得，分析起来就是空。外境也是四大假合所组成，地归地、水归水、火归火、风归风，一切法统统都是假名、假相、假有，体性也是空。就心法而言，我们的心有受、想、行、识，这四个心理状态，分析起来也是虚妄不实、也是空。
色法、心法，都是由真如所现，色法、心法都是空，就证明真如是空义，这个空就是真谛。明白这些道理就了解，不论有情、无情，内外世界，森罗万象都是真空。《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。」万法虽然是虚妄，但还有一个一合相存在，一合相是无形无相的本体，就是真如，一念不生，内外一如，内外统统变成一个，统统销归自性，统统是实相，山河大地、日月星辰，过去、现在、未来……就是一个大总相、大总体，也就是《金刚经》所讲的「一合相」。《心经》中提到「照见五蕴皆空」，这里还有一个能照的心，这个能照的心也是真如所现，就证明所有一切法是空义，因为一切法都是真如实相所显现，没有真如就没有一切万法，这是真谛。
二、俗谛：生灭门中觉不觉义，即俗谛也。
再进一步去观察，虽然外境这些千差万别的相状，都是缘起性空，可是这一切现象还是「有」，只是这个「有」是假有。假有分成觉与不觉，如果是不觉，这些假有就是秽土，觉悟之后，这些假有就是净土；净土、秽土都是假相、假有，这就属于俗谛。这些俗谛从什么地方来？也是真如所显现出来的，我们所见、所闻、所接触，乃至所作所为、种种动作，这些森罗万象，都是真如所显现，没有真如就没有森罗万象，从这个角度来看，真如就具足一切假有，这是俗谛。
以我们在道场中来看，结夏是假有，建道场是假有，讲经、听经也是假有，如果没有这些假有为方便，我们也没有办法成就真空、返本还源，归入真如自性。所以真如当中有空义，还有俗谛假有的道理。
真空中不妨碍假有，无论世间、出世间都不能离开俗谛。日常生活，衣食住行、行住坐卧、穿衣吃饭、待人接物、名利财色……这世界所有一切相，统统都是假有。出世法也是如此，讲经说法、普度众生、建设道场、诵经、持咒、念佛、打坐、参禅、开种种方便……这些也都属于假有；所以要成就一切诸法，建立一切诸法，都不能离开这个假有，这个就是俗谛。我们修行就是要借假修真，《金刚经》云：「以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」要成就道业，就要修一切善法、不执着一切善法；不执着不是不要俗谛，而是在俗谛中，不执着俗谛，即得阿耨多罗三藐三菩提。
三、中道第一义谛：真如门中不空义，即中谛也。
第三个，真如当中还有中道第一义谛。为什么有中道第一义谛？我们思惟空的道理、入到空当中是这念心；日常生活中种种运作：建道场、早晚课诵、普度众生、开种种方便……也离不开这念心。这念心能显出真空，又能显出假有，这念心不落空、有两边，不住空，也不住假有，当下就是中道、就是实相，这就是中谛之理。要依于真如这念心，才能真正归于实相、中道了义，才是无上菩提妙明真心，所以说真如当中又能显出中谛之理。
真如门、生灭门，此二门都不离这念心，所有一切现象，无论是世间法、出世间法，都不离开这念心性，不离空、假、中这三种道理。一切法都是空性、都是假有、都是中道。观假有，一假一切假，所有十方世界都是假有；虽然是假有，这个假有也是真空当中所生，都不离我们这念心，即假、即空、即中，所以假有当中具有真空、具有实相。观真空也是如此，真空当中能生万法，所谓「色即是空，空即是色」，明白此理，空中也不离假有，所以空当中又是假有。虽然是假有、是真空，也不离我们这念心，所以一即三，三即一，最后统统归于自性，归于中道了义。
从这个角度来看，一即一切，「一」就是指我们当下这念真心、真如心，过去、现在、未来，真谛、俗谛、中谛都在这一心中，一心即包含一切。天台宗讲一心三观、次第三观，都是在讲这念心。《大乘起信论》所说的「大乘」，也是讲这念心。所谓「一乘任运万德庄严者，诸佛之法界也」。《法华经》讲三乘，最后也是归于一乘，故经云：「唯有一乘法，无二亦无三」，没有二乘、也没有三乘，二乘、三乘都只是方便，一切法统统归到当下这念心、归于「一佛乘」，诸位听法这念心，寂然不动、清楚明白，就是一佛乘，不管看到什么、听到什么，就是不理它，一念到底，就是这一念心，站得住，站得长，这是佛法当中最高的境界，称之为真如，也称为中道、称为实相。
我们这念心圆融无碍，具足真谛、俗谛、中谛。所以修行要明这念心；要明这念心，先要悟这念心；悟了这念心，要用功返照，才能明这念心；明了这念心，还要究竟这念心；究竟了这念心，还要运用这念心，将这念心运用到俗谛、中谛、真谛。
「一乘任运」，「一乘」就是指我们当下这念心，大众听法这个心。悟了这念心还不算，还要「任」，任就是保任，任持自性、任运无碍，时时刻刻站得住、站得长；要清楚、明白、作主，不要染污，就是保任。保任了以后还要「运」，运就是运载、运用，把这念心运到假有上，穿衣吃饭、行住坐卧，乃至于讲经、弘法、办道场、度众生……修一切善无善不修，断一切恶无恶不断；度一切众生无众生不度，这个就是运到假有了。运到假有，如果执着有能度之人、所度的众生，以及所说的法，这还是有所执着，还是不得解脱。所以进一步要观一切假有，如梦如幻、如泡如影，当体即空。诸法的体性就是空，不是等到灭了、等到分析了以后才知道空，也不是另外再去找一个空，而是「色即是空，空即是色」，色空不二，悟到这个道理了，当下就是空，要有这种智慧。
《起信论》所讲就是「色即是空，空即是色」，色空不二，当体即空的道理。什么叫当体？譬如我们这个身体是四大所成，当体地水火风就是空，不要等到地水火风坏掉了，才知道空；我们的心有受想行识四种心理状态，当体受想行识就是空，不要等到念头生灭了才知道是空。
《起信论》所讲的道理很圆融，这念心随缘不变，不变随缘，一心具足一切法，真空、假有、中道，都不离这念心，这是用「次第三观」的方式来说明。如果用「一心三观」，又显得更微妙了，当下这念心、这个真如心，具足假有、真空、中道，一中一切中，一假一切假，一法具足一切法，一切法不离一法，虽然不离一法，每一个法都不相冲突、不相妨碍，归于这一心，这个就是微妙之教，这就是圆顿教法。了解以后，就知道《大乘起信论》的道理，是无上乘的法门、是实相的法门，对这个法门就更有信心，今生听了这个法，都是无上的福报。
前面我们用五重玄义来释题，今天讲到判教，就把《起信论》中的道理、内涵，做一个彻底的了解。对于《大乘起信论》，我们不但要知道它的题名的意义，还要知道这部论的体性；不但要知道体性，还要知道这部论的宗趣；不但要知道它的宗趣，还要知道它的力用；最后还要知道，这部论是属于藏、通、别、圆哪个教？
《大乘起信论》的「释名」就是以「法」立名，也可以说是以「法喻」立名。「辨体」，就是以真如为体。「明宗」，就是以上成佛道，下化众生为宗趣，以无念、真如为宗。「论用」，就是以去疑破执为用。「判教」，就是圆顿之教。这当中的细节，大众要去详细地复习。向下文长，复待来日！（待续）